Le Maroc a construit depuis plus de dix ans un réseau de classes préparatoires scientifiques préparant à la fois des concours marocains et les concours aux grandes écoles françaises.Le programme de ces classes marocaines est le même que les classes françaises.
 Le thème de français était pour l'année 2000-2001 « l'héroïsme », et réunissait l'Iliade (chant XI-XXIV), La Chartreuse de Parme de Stendhal, et Henry V de Shakespeare.

I. Une épopée lumineuse

1. L'excellence.
    1. « aien aristeuein ».
    2. L'excellence des héros.
    3. Héros épiques et héros cultuels.
    4. La prouesse héroïque : l'aristeia.
    5. Les deux champs de l'excellence.

2. La gloire.
    1. Le kléos.
    2. Le kûdos.
    3. L'eukhos.

3. "Crainte et tremblement du guerrier".

4. La parole qui célèbre l'excellence et fait rayonner la gloire.
    1. La parole épique.
    2. Ce que diront « les hommes à venir ».
    3. La mise en scène de la parole poétique.
    4. Le chant d'Achille.

II. L'excellence d'un temps héroïque

1. L'excellence : une qualité partagée.

2. L'éclat des désignations formulaires.

3. L'omniprésence des dieux.
    1. Les dieux sont des acteurs constants.
    2. Toutes les actions des hommes résultent des interventions divines.

4. Hommes et dieux : la communauté épique.
    1. Echanges et cadeaux.
    2. Signes et présages.
    3. Filiations.
    4. Proximité et rivalités.

5. La plénitude cosmique de l'être.
    1. Les grands rythmes du cosmos.
    2. Le rôle des comparaisons.
    3. La vie « immédiate ».

III. Achille et Hector : la tragédie de l'excellence héroïque

1. Deux formes d'excellence.
    1. Deux filiations différentes.
    2. Achille, le meilleur des Achéens.
    3. Hector, le protecteur de Troie.

2. Le prix douloureux de l'impérissable gloire.

3. Le rayonnement de la mort.
    1. L'imminence d'une mort annoncée.
    2. L'éclat de la belle mort et la honte du cadavre outragé.
    3. La seule immortalité : celle de la célébration épique.

4. La tragédie de l'héroïsme.
    1. La colère d'Achille.
    2. Les erreurs d'Hector.
    3. L'aveugle fureur du héros.

5. La fragilité de la vie.
    1. L'obscurité du destin.
    2. Les errances de l'erreur.
    3. Le désir des larmes.
    4. « La mélancolie d'Homère ».

Bibliographie

  Tout lecteur de l'Iliade est sans doute d'abord frappé par ce constat : l'héroïsme apparaît comme une disposition première et relève d'une évidence naturelle.
   Cette lumière héroïque est d'autant plus saisissante qu'elle ne se concentre pas sur une figure singulière qui se détacherait d'un univers terne et médiocre. L'héroïsme est général, et si l'on peut dire, le monde lui-même est un monde héroïque.
   Pourtant cette grandeur et cet éclat sont meurtris par la douleur, le désastre, l'erreur : l'Iliade célèbre l'héroïsme mais nous fait mesurer aussi la fragilité des hommes : le poète nous dévoile la tragédie de l'héroïsme.

 

I. Une épopée lumineuse

 

1. L'excellence.

   Telle est la valeur constamment célébrée par le poème, l'excellence plutôt que l'héroïsme.

1.aien aristeuein : toujours exceller.

   C'est l'injonction que le père d'Achille adressait à son fils quand il était enfant. C'est Nestor qui le rappelle, en XI, 784 : « A son fils Achille, le vieux Pélée recommandait de toujours exceller (aien aristeuein), et de surpasser tous les autres. »
   Souvent dans la traduction de Paul Mazon, le mot héros renvoie à un emploi du verbe grec aristeuein, ou de l'adjectif superlatif qui lui est lié : aristos. Ainsi par exemple en XI, 409, où nous lisons cette traduction de Paul Mazon : « Celui qui est vraiment un héros au combat, celui-là doit tenir »; le grec disait exactement : celui qui excelle, hos aristheuêisi.
   On rencontre dans le texte grec des dizaines et des dizaines d'emplois de ce verbe aristeuein et de l'adjectif aristos (en grec, aristos sert de superlatif à l'adjectif agathos, qui veut dire bon). Ce sont des mots de même racine que le substantif abstrait arétè, qui désigne la vertu par laquelle on excelle, une disposition d'excellence. 

2. L'excellence des héros.

   Le grec a aussi un mot dont dérive directement le mot français héros : ce mot grec hèrôs est d'un usage moins fréquent dans l'Iliade que l'adjectif aristos et son dérivé verbal, mais nous l'entendons tout de même assez souvent, et plutôt dans des contextes solennels.
   C'est le cas par exemple à l'ouverture de l'Iliade (vers 4) quand le poète évoque « cette détestable colère qui jeta en pâture à Hadès tant d'âmes fières de héros » [hèrôôn psukhas : des âmes de héros].
   Au chant XXIII, 151, Achille déclare sur le tombeau de son ami : « Au héros Patrocle [hèrôi Patroklôi] je veux offrir ma chevelure ».
   Deux vers intéressants réunissent ces deux termes : aristos et hèrôs. Thétis pleure le malheur de son fils, en XVIII, 54-57, en disant (traduction Paul Mazon) : « mère infortunée d'un preux, j'ai donné la vie à un fils, puissant et sans reproche, le plus grand des héros ». Le plus grand des héros : le grec présente bien là le mot hèrôôn. L'expression mère infortunée d'un preux est la traduction d'un remarquable et étonnant mot grec composé : dus-aristo-tokeia. C'est un adjectif féminin qui dit que Thétis a enfanté (tokeia) un enfant d'excellence (aristo) de façon malheureuse (c'est le sens du premier élément dus).

3. Héros épiques et héros cultuels.

   Le terme hèrôs renvoie par ailleurs à un usage religieux répandu dans la Grèce archaïque. Les cités se donnaient volontiers un ancêtre prestigieux, un hèrôs auquel on rendait un culte.
   On trouve dans l'Iliade une formule récurrente qui semble rappeler cet usage cultuel. On voit des personnages qualifiés par cette expression : le peuple les honorait comme un dieu. C'est le cas en V, 78; X, 33 (pour Ménélas); XI, 58 (pour Enée); XIII, 218; XVI, 605; XXII, 394 (pour Hector).

4. La prouesse héroïque : l'aristeia.

   S'il n'existe pas de mot grec dérivé de ce mot hèrôs pour dire l'héroïsme, on voit apparaître (après Homère) un mot aristeia (dérivé de aristos), qui signifie l'action héroïque, l'excellence mise en acte, sur le champ de bataille. Les commentateurs de l'Iliade ont ainsi présenté depuis très longtemps le chant XI comme l'aristeia d'Agamemnon, et le chant XVII comme l'aristeia de Ménélas.

5. Les deux champs de l'excellence héroïque.

   Cette excellence se manifeste essentiellement dans le combat (makhè), et dans cette forme spécifiquement héroïque qu'est le duel, dans lequel les deux adversaires s'affrontent d'abord avec la lance.    Mais l'excellence se donne à aussi à voir dans l'assemblée (l'agorè) qui réunit l'ensemble des guerriers, et le conseil (la boulè) qui réunit les chefs. Certains excellent dans le conseil plus que dans la bataille, certains valent mieux par leurs avis que par leur présence au combat. Achille, emporté par sa colère, décide de retirer dans sa baraque : on ne le voit, dit le poète, « ni à l'assemblée qui donne la gloire, ni au combat » (I, 490-491).
   L'excellence dans le combat se donne à voir aussi dans l'excellence des armes. De nombreuses pages font de l'armement du héros un spectacle admirable. Par exemple, au début du chant XI (consacré à l'aristeia d'Agamemnon), nous voyons le roi achéen revêtir ses armes. Les images des vases grecs ont souvent traité ce moment d'entrée dans l'effectivité héroïque.
   Achille a des armes exceptionnelles, immortelles. Quand Hector revêt les armes d'Achille, portées par Patrocle qu'il vient de tuer, Zeus lui reproche d'avoir revêtu les armes divines d'un héros (trad. Paul Mazon). Le texte grec dit exactement : les armes immortelles d'un homme d'excellence [andros aristèos] (XVII, 211). Et le chant XVIII est essentiellement consacré à la description (ekphrasis) de ce bouclier exceptionnel, œuvre d'art sans pareil, que forge Héphaïstos pour que Thétis le remette à son fils.
  
   Cette excellence ne met pas réellement en jeu un effort de maîtrise de soi. Ces héros ne méditent guère sur le passé et ne se livrent pas aux vertiges de l'analyse intérieure. L'essentiel de leur être est dans cette grandeur qui s'exprime avec éclat, et dans un mouvement spontané, sous le regard d'autrui. Cette excellence appelle naturellement la célébration : elle appelle la gloire.

2. La gloire.

   Trois mots grecs disent ce que le français traduit par le mot gloire, ce sont les mots kléos, kûdos, eukhos. Il se trouve des centaines d'occurrences de ces trois mots, qui reviennent comme un leitmotiv dans des expressions formulaires.

1. Quelques exemples pour le mot kléos.

   Hector, en VI, 444-446 : « J'ai appris à être brave en tout temps, et à combattre aux premiers rangs des Troyens, pour gagner une immense gloire -méga kléos- à mon père et à moi-même. »
   Ramener les armes de Patrocle, c'est gagner une grande gloire -méga kléos- (XVII, 131).
   Hector, sur le point de mourir, en XXII, 304-305 : « Je n'entends pas mourir sans lutte ni sans gloire -akleiôs (adverbe avec un préfixe privatif [a])-, ni sans quelque haut fait, dont le récit parvienne aux hommes à venir. »
   Le mot Patroklès associe deux radicaux : Patro, père, et cet élément klès qui est immédiatement lié au mot kléos. Patrocle est celui qui fait la gloire de son père. On trouve dans le chant IX, 556, une certaine Kléopatre, qui amène Méléagre au combat. Elle est elle aussi la gloire de son père : Kléo-patre.

   Au nom kléos correspond l'adjectif klutos, ou kleitos. Thétis par exemple va chercher dans l'Olympe des armes glorieuses, kluta teukhéa, pour son fils Achille (XVIII, 144 et 147).
   Ce mot kléos donne par ailleurs son nom à la muse Clio, la muse de l'histoire, comme si l'histoire était faite de cette renommée laissée par les hommes, comme si la fonction de l'histoire était de célébrer la renommée des hommes.

2. Le mot kûdos désigne l'aura magique, sacrée, divine, qui entoure le héros dans son action.
   On rencontre très souvent cette expression formulaire : le combat qui donne la gloire (le kûdos). -Une expression parallèle évoque l'assemblée qui donne la gloire.
   Zeus, comme d'ailleurs d'autres dieux, peut donner ce kûdos à qui il veut.
   Hécube, pleurant son fils, en XXII, 435, lui adresse cette parole qu'il ne peut plus entendre : « tu étais une immense gloire (mala méga kûdos), quand tu étais vivant ».

3. L'eukhos.

   Le mot s'entend souvent lui aussi (même s'il est moins fréquent que les deux précédents). On le trouve en particulier dans une formule définitive qu'on peut prononcer juste avant d'engager le duel, comme le fait Ulysse devant le guerrier troyen Sôque (XI, 445) : « Je te déclare ceci : que, dompté sous ma lance, tu vas me donner à moi la gloire (eukhos), et ton âme à Hadès aux célèbres chevaux ». On trouve les mêmes vers exactement en V, 653-655, dans la bouche de Sarpédon, en encore en XVI, 625, où Mérion s'adresse à Enée.


3. "Crainte et tremblement du guerrier".

   Cette vaillance héroïque n'empêche pas la peur. Si l'excellence des héros relève d'une évidence première, la mort et la souffrance viennent s'imposer en permanence parmi eux. La mort aussi est évidente, comme le sont la peur de la mort et la peur de la souffrance : « La mort si difficile et si facile », comme l'écrit un jour le poète Paul Eluard.
   Le poème nous fait voir avec une intensité saisissante ces piques qui s'enfoncent dans le foie, dans le cou, dans la bouche, dans le ventre, ces genoux qui défaillent, ces membres que le bronze détache et ces têtes qui roulent. La précision anatomique, nue, dépouillée, de ces descriptions impose la vérité du corps souffrant et de la mort brutale.
   Il suffit de nous imaginer nous mêmes un instant sur ce champ de bataille, sous les murs de Troie -ou ailleurs...- pour percevoir l'imminence de cette blessure qui pourrait nous déchirer et faire partir notre âme dans le royaume d'Hadès. Dans le monde de l'Iliade, il est normal d'éprouver le frisson de la peur. Et nous mesurons en effet, par exemple, la peur de ceux qui voient Ajax s'apprêtant à affronter Hector en combat singulier (VII, 215 sv.), la peur qui fait frissonner Diomède devant Hector (XI, 345), la peur d'Enée devant Achille (XX, 279), la peur des Troyens voyant Hector (XX, 44 : une atroce terreur s'insinue dans les membres de chacun), la peur d'Hector devant Achille (XXII, 136 sv.).
   Le grec a un mot de prédilection pour dire le tremblement (le frisson) du guerrier : le mot tromos.

4. La parole qui célèbre l'excellence et fait rayonner la gloire.

1. La parole épique.

   Cette parole célébrante constitue ce renom glorieux. Dans le chant XX, quand Enée affronte Achille, il commence par lui dire longuement qui il est, quelle est sa naissance. Ces présentations réciproques constituent un rituel héroïque. Les combattants font retentir dans les mots leur identité d'excellence (voir par exemple le remarquable face à face entre le Grec Diomède et le Troyen Glaucos, qui découvrent au fil de ces présentations réciproques qu'ils sont liés par des rapports d'hospitalité et qui renoncent au duel -VI, 119-236 : c'est une page à lire !). Dans le chant XX, Enée commence par dire à Achille : « nous savons l'origine l'un de l'autre, nous savons qui sont nos parents : il nous suffit d'ouïr les récits fameux des mortels » (trad. Paul Mazon). Le grec dit exactement : les paroles très glorieuses (prokluta épéa) des hommes mortels. (prokluta est une forme intensive, superlative de la forme adjective kluta).
  
   Ce mot très simple, la parole (épos), les paroles (épéa), et les formes verbales qui lui sont liées sont très présents dans l'Iliade. Ces termes sont issus d'une racine indo-européenne *wekw-, qui signifie « parler » et qui se retrouve aussi dans le mot latin vox, vocis, la voix. Et le mot grec épopoiia nous rappelle que l'épopée est la mise en forme de paroles : épo-poiia.
Les héros vivent ainsi entourés de cette renommée lumineuse. Leur premier souci est de savoir s'il leur restera, après leur mort, cette présence dans la parole qui donne et préserve la gloire.

2. Ce que diront « les hommes à venir ».

   Au moment même du duel, en plusieurs moments, nous entendons un héros évoquer les paroles que tiendront plus tard les hommes, à son sujet. Ainsi Sarpédon, en XII, 317-19 : « Chacun des Lyciens pourra dire : ils ne sont pas sans gloire (aklees) les rois qui commandent dans notre Lycie ».
   L'évocation peut se faire sur un mode négatif. Ainsi Hector, en XXII, 106-107 : « Je ne veux pas qu'un moins brave que moi aille dire un jour : "Pour avoir eu trop confiance en sa force, Hector a perdu son peuple". »

3. La mise en scène de la parole poétique.

   La parole du poète constitue dans son essence cette parole vivante et célébrante.
Elle est inspirée par les Muses, auxquelles l'aède (aoidos, le chanteur), demande à plusieurs reprises d'inspirer son chant (XI, 218; XVI, 112-113...). On soulignera cette formulation remarquable en II, 484-486 : « Muses, vous êtes, vous, des déesses, vous êtes présentes à tout et savez toutes choses. Nous n'entendons nous qu'une "rumeur" telle que nous ne savons rien » Le mot ici traduit par rumeur (et qui est traduit par "bruit" par Paul Mazon) est précisément le mot kléos. Le poète dit ne connaître par lui-même que la rumeur et le renom de la gloire.
   La voix de l'épopée interpelle à l'occasion les protagonistes et vient tisser avec eux une relation de proximité, amusée ou pathétique (pathétique dans le chant XVI, où de nombreuses interpellations viennent commenter l'imminence de la mort qui attend Patrocle -vers 20, 585, 692, 744, 754, 812).

4. Le chant d'Achille.

   Cette parole poétique se met elle-même en abîme, et se projette dans l'éclat héroïque qui accompagne Achille. En IX, Ulysse conduit une délégation qui vient rencontrer Achille retiré dans sa baraque, et le trouve en train de chanter (aeide), la cithare à la main, « les exploits des héros », comme le traduit Paul Mazon (vers 189). Le grec dit : kléa andrôn, les actes glorieux des hommes, ou la renommée des hommes.

Haut de la page   Page Actualité

 

II. L'excellence d'un temps héroïque.

   Nous venons de constater l'évidence de cette excellence héroïque, constamment célébrée avec des mots simples et forts. Nous pouvons maintenant élargir notre regard. Cette impression même d'évidence et de simplicité tient au fait que l'héroïsme est naturellement à sa place, dans un monde qui est lui-même intensément lumineux.

   L'héroïsme n'est en rien une qualité d'exception qui permettrait d'échapper à un monde médiocre ou dégradé. Car dans l'Iliade, le monde est lumineux, le monde est héroïque. La lumière qui fait briller l'excellence héroïque donne aussi sa présence rayonnante au cosmos.

1. L'excellence comme qualité partagée.

   Nous avons relevé l'emploi récurrent de cet adjectif superlatif aristos. Or ce mot est très souvent employé au pluriel (et cet emploi pluriel est sans doute le plus fréquent). Quelques exemples : Sarpédon s'entoure de ceux qui lui semblent être des hommes d'excellence (aristous, XII, 103 -Paul Mazon traduit : les plus braves). De même Hector en XII, 194. En XIII, 43, les Troyens veulent prendre les vaisseaux grecs et massacrer tous les hommes d'excellence (pantas aristous -P. Mazon traduit : tous les
   En XIII, 751, Hector demande à Polydamas de retenir pantas aristous -P. Mazon traduit : tous les héros). En XXIII, 236, Achille accueille en ces termes Agamemnon et ceux qui l'accompagnent : « Atride et vous, héros du camp panachéen » (trad. P. Mazon pour aristêes panachaiôn).
   Relevons encore cette expression unique, mais remarquable : en XIV, 361, le dieu Sommeil va « vers la race illustre des hommes » : epi kluta phul' anthropôn (encore ici l'adjectif klutos, -kluta au neutre pluriel). La renommée du kléos vient se porter ici sur l'ensemble des hommes, sur l'humanité toute entière.

   L'excellence et la gloire ne sont donc pas dans l'Iliade des qualités singulières et distinctives. Elles caractérisent un état de l'humanité supérieur à celui des hommes d'aujourd'hui (qui seraient bien incapables par exemple de soulever la pierre lancée par Enée contre Achille -XX, 286-287).

   Il est vrai, tous les hommes qui sont là sous les murs de Troie, ou dans la ville elle-même, ne sont pas dans ce plein éclat héroïque. L'Iliade évoque très rapidement les hommes du peuple, les petits, ceux qui ne viennent pas au Conseil et qui ne comptent pas dans la bataille héroïque. Et ce qui ne brille pas de l'éclat héroïque n'a pas de vraie présence dans l'épopée.

2. L'éclat des désignations formulaires.

   Les hommes d'excellence sont continûment célébrés par ces désignations formulaires qui font beaucoup pour donner son identité stylistique à l'épopée homérique.
   De chacun de ces héros (de ces aristoi andres), le poète peut dire qu'il est aimé de Zeus (ou d'Arès), rejeton de Zeus, nourrisson de Zeus, mortel semblable à un dieu, égal à un dieu, ou beau comme un dieu, intelligent et subtil comme Zeus, etc...
   A l'occasion même, il est dit de tous ces hommes, qu'ils constituent collectivement une race de demi-dieux (hémithéôn génos andrôn, XII, 23).

   Il serait ici utile de dire un mot sur la facture du vers homérique. Ce vers, le vers épique, ne met pas en jeu des rimes, mais des rythmes. Il présente une structure métrique faite de l'alternance réglée des accents et des syllabes longues et brèves, ce qui implique d'agencer des éléments métriques.
   L'élément métrique de base est constitué de trois syllabes : une syllabe longue accentuée, suivie de deux syllabes brèves. Représentons ainsi ce rythme premier : -- v v.  On appelle cette unité un dactyle (les Grecs lui donnèrent ce nom en pensant au doigt, une phalange longue suivie de deux petites).Un vers est fait de la succession de six dactyles. Voilà pourquoi on appelle ce vers épique l'hexamètre dactylique.
   La dernière des six unités ne compte pas trois syllabes, mais deux (la syllabe ultime est "tombée"); la première de ces deux syllabes est la longue accentuée, et la seconde, qui constitue la dernière syllabe du vers, est d'une longueur indifférente qui peut être longue ou brève : notons-la par ce symbole [÷].
  
   Un vers homérique présente donc cette structure métrique de base :
         -- v v / -- v v / -- v v / --v v / -- v v / -- ÷

   Comme en musique, une longue vaut deux brèves et le poète peut remplacer un dactyle (-- v v ) par un spondée, c'est-à-dire par un élement constitué par deux longues (-- --), dont la première est accentuée.
Il est de règle non pas absolue mais très dominante de ne pas remplacer par un spondée le dactyle cinquième, celui qui vient en avant dernière position. En fin de vers, nous entendons donc dans la très grande majorité des cas cette cadence rythmique  : -- v v / -- ÷

   Or, beaucoup d'expressions formulaires sont faites pour venir occuper cette matrice finale. Voici par exemple une série d'expressions qui ont toutes cinq syllabes (la première syllabe, comme la quatrième, est longue et accentuée, les deuxième et troisième syllabes sont brèves, la cinquième est d'une longueur indifférente :

isotheos phos   i-so-the-os phos   mortel semblable à un dieu
phaidimos Hector   phai-di-mos Hec-tor   lumineux Hector
dios Achileus   di-os A-chi-leus   divin Achille
Hectora dion   Hec-to-ra di-on   divin Hector
daimoni isos   dai-mo-ni i-sos   semblable à une puissance divine
pantes aristoi   pan-tes a-ris-toi   tous les hommes d'excellence

   Ce n'est là qu'un exemple très partiel d'un fonctionnement général : la scansion épique contribue puissamment à diffuser le rayonnement de la lumière héroïque.

3. L'omniprésence des dieux.

C'est là une donnée saisissante de l'épopée.

1. Les dieux sont des acteurs constants.

   Tous les événements de l'épopée sont liés à une intervention divine. Dans son architecture générale, l'action de l'Iliade est déterminée par le vouloir de Zeus, qui répond à l'intervention de la déesse Thétis en faveur de son fils. Pour satisfaire la mère d'Achille, Zeus a décidé que les Troyens imposeraient de dures souffrances aux Grecs. C'est à Enée et à Hector que Zeus donnera la gloire (le kûdos), pour un temps seulement. Lorsque les bateaux grecs eux-mêmes seront menacés, Patrocle, l'ami d'Achille, ira au combat,    où il trouvera la mort. Achille alors reviendra dans la bataille, et il plongera les Troyens dans la désolation. Dans le détail de ce plan général, les dieux sont toujours présents. Mais ils ne servent pas tous le dessein de Zeus. Apollon défend les Troyens, quand Athéna ou Héra sont résolument du côté des Grecs. Le sommet de cette présence se marque dans les chants XX et XXI, où se déroule ce que les anciens commentateurs appelaient la Théomachie, le Combat des dieux.
   Au moment décisif des grands duels héroïques qui ponctuent l'Iliade, les protagonistes sont toujours accompagnés par la présence de la divinité. C'est le cas bien sûr dans l'affrontement ultime, celui qui oppose Achille et Hector dans le champ XXII. Apollon a protégé Hector tant qu'il l'a pu. Mais La balance d'or du destin, sous le regard de Zeus, a marqué l'heure de la mort d'Hector (XXII, 208-213). Apollon immédiatement s'efface, et Athéna vient apporter son aide à Achille, en trompant Hector...
   On trouve une confirmation de cette présence divine dans l'épisode des jeux funèbres, dans le chant XXIII. On peut considérer tout cet épisode comme une transposition, dans un registre apaisé et souriant, des tensions déchirantes qui marquent l'épopée dans son ensemble. Le duel d'Hector et d'Achille, accompagnés par les présences antagonistes d'Apollon et d'Athéna, trouve un écho dédramatisé dans la course de chars de ce chant XXIII : Apollon, fidèle à son ressentiment, fait tomber des mains de Diomède son fouet brillant (383-384). Mais Athéna intervient aussitôt (388-390) pour le redonner (comme elle avait ramené à Achille la pique qu'il avait lancée sans toucher Hector). 

2. Toutes les actions des hommes et tout l'éclat de leur énergie résultent des interventions divines.

   L'action héroïque n'est pas seulement déterminée par ces interventions divines qu'on pourrait dire extérieures. Les sentiments déterminants éprouvés par les héros leur sont toujours inspirés par les dieux. Or ce qui est déterminant dans la bataille, c'est l'énergie, c'est l'ardeur enflammée, que le grec appelle le ménos. Et nous voyons en de multiples occasions comment le ménos est insufflé par un dieu dans le cœur du héros (son thumos). C'est une scène récurrente, que l'épopée chante à plaisir.
   Quand Diomède se lance dans la bataille, dans le chant V, la déesse Athéna lui met au cœur une triple mesure de ménos tout en assouplissant ses membres, « ses jambes d'abord puis plus haut ses bras » (V, 121-143).
   Glaucos, blessé, qui vient de voir mourir son ami Sarpédon, en appelle à Apollon qui met le ménos dans son cœur (XVI, 528).
   Quand Hector revêt les armes d'Achille (que Zeus adapte sur son corps, parce que ces armes divines étaient trop majestueuses pour lui), c'est Arès qui entre en lui, et « ses membres à fond s'emplissent de vaillance et de force » (XVII, 210 -212).
   Dans la course qui l'oppose à Ajax, dans le concours en l'honneur de Patrocle, Ulysse demande le secours d'Athéna, qui lui insuffle une vigueur nouvelle : « elle assouplit ses membres, ses jambes d'abord puis en remontant ses bras » (XXIII, 772), et le poète emploie ici exactement le même vers que celui que nous venons d'entendre en V, 122, et qu'il avait aussi utilisé pour dire l'action de Poséidon sur les deux Ajax, lorsqu'en les touchant de son bâton il leur communique un « puissant ménos » (XIII, 60) -c'est encore le signe de cette relation d'écho qui relie les jeux du chant XXIII au reste de l'épopée : tous les motifs épiques s'y retrouvent dans un registre qui n'est plus tragique.
   Ce ménos est une énergie qui n'est donc pas spécifiquement humaine. On constate d'ailleurs que Zeus insuffle ce ménos aussi aux chevaux d'Achille (XVII, 456) -le verbe grec qui correspond au français insuffler est, ici comme ailleurs, le verbe pneuein, dont est dérivé le nom pneuma, le souffle. Le souffle du ménos est pareillement insufflé encore aux chevaux et aux mules de Priam, lorsqu'il rejoint la tente d'Achille (XXIV, 442). Et le poète évoque aussi le ménos du soleil, qui risquerait de dessécher le corps d'Hector mort si Aphrodite ne l'enduisait d'une huile d'immortalité (XXIII, 184-190).

4. Hommes et dieux : la communauté épique.

   Cette présence du divin autour des hommes, et en eux-mêmes est d'autant plus naturelle, d'autant plus évidente que les hommes et les dieux sont très proches, malgré la différence ontologique qui ne saurait disparaître entre des êtres soumis à la vieillesse et à la mort et des divinités immortelles. Hommes et dieux constituent ce que nous pouvons appeler la communauté épique.

1. Echanges et cadeaux.

   Le sceptre d'Agamemnon, impérissable à jamais (aphtiton aiei -II, 46 et 186) lui a été donné par Zeus ( II, 102); il a été forgé par Héphaïstos, tout comme les armes d'Achille. Les premières armes d'Achille lui venaient de son père Pélée, qui les avait reçues de Zeus lors de son mariage avec la déesse Thétis.
   Les chevaux d'Enée avaient été donnés par Zeus à Trôs (V, 264). Ils ont été pris à Enée par Diomède et c'est avec ces chevaux que Diomède concourt au chant XXIII (291-292).

   Evidemment les dieux attendent que les hommes leur rendent hommage, en respectant le rituel des invocations et des sacrifices.
   Dans l'épreuve de tir à l'arc, au cours du chant XXIII (vers. 861 et sv.), Teucros oublie d'invoquer Apollon et bien sûr il perd, alors que la victoire revient à Mérion qui avait pensé à promettre au dieu une glorieuse hécatombe : kleitèn hékatombèn. Relevons à nouveau la reprise apaisante d'un grand motif de l'épopée : quand ils avaient érigé leur grand mur destiné à protéger le camp et les bateaux, les Achéens avaient oublié d'offrir aux dieux de glorieuses hécatombes, kleitas hékatombas (VII, 460 et XIII, 6). Poséidon s'en était offusqué et ce mur avait été pris et brisé par les Troyens.

2. Signes et présages.

   La présence des dieux se marque par de multiples signes que les hommes attendent et demandent.
Un seul exemple parmi beaucoup d'autres. Dans le chant XXIV, Hécube a très peur de voir son mari, le vieux roi Priam, aller dans le camp des Grecs pour demander à Achille le corps de son fils Hector. Elle enjoint Priam de demander à Zeus de lui adresser un signe incontestable : l'apparition, sur la droite, de l'aigle cher au plus puissant des dieux. Zeus entend cette prière, il lance aussitôt son grand aigle noir, que Priam et Hécube voient apparaître sur leur droite : « ils ont tous deux une grande joie et en eux le cœur se fond » (XXIV, 287-321). Une telle apparition ne relève pas du surnaturel pour Priam et Hécube. Elle est attendue, elle est espérée, elle est naturelle, parce qu'il est naturel que les dieux fassent signe aux hommes.
3. Filiations.

   Quand le poète célèbre les héros en disant qu'ils sont les nourrissons ou les rejetons de Zeus, il marque une filiation et donc une proximité symboliques entre les hommes et les dieux. Mais au delà de ces filiations métaphoriques, il existe aussi des filiations réelles. Les dieux ont des enfants humains qui se battent et qui meurent. Poséidon voit son petit-fils tomber dans la bataille (XIII, 206). Arès pleure la mort d'un fils (XV, 111) et Zeus lui-même a la grande tristesse de voir mourir son fils Sarpédon ( XVI, 426 et sv.).

4. Proximité et rivalités.

   Dieux et hommes se trouvent ainsi dans une relation de remarquable proximité.
   Les hommes ne s'étonnent pas de voir brusquement un dieu apparaître à côté d'eux. Emporté dans sa colère contre Agamemnon, dans le chant I, Achille est stupéfait de sentir une main qui se pose sur ses cheveux blonds, mais quand il se retourne, il n'est pas surpris de reconnaître Athéna à qui il adresse ces mots abrupts : « Que viens-tu faire encore, fille de Zeus qui tient l'égide ? » (I, 202).
   Enée entend l'un de ses amis lui parler avec une autorité saisissante : en le regardant en face, il reconnaît Apollon qui s'était déguisé pour l'approcher (XVII, 333-334).
   Ces dieux peuvent être vivement interpellés par les hommes, et même pour certains blessés dans la bataille. Dans son aristeia du chant V, Diomède blesse Arès, qui vient s'en plaindre à Zeus -il est vrai qu'Athéna avait invité Diomède à porter ce coup à Arès, et qu'elle l'aide beaucoup dans ce duel (V, 825-887 -rappelé en XXI, 396-398). Sous le coup de cette blessure, Arès avait poussé un cri terrible, « pareil à celui que lancent au combat neuf ou dix mille hommes engagés dans la mêlée guerrière », et le frisson de la peur (tromos) avait saisi Troyens et Achéens (V, 859-863). Auparavant, dans ce même chant V, Diomède avait blessé Aphrodite, qui était venue protéger son fils Enée (vers 829 et sv.).

5. La plénitude cosmique de l'être.

1. Les grands rythmes du cosmos.

   Cette communauté qui réunit les hommes et les dieux est inscrite elle-même dans le cosmos. La vie des hommes et des dieux se trouve solidairement rythmée par le cycle de la lumière et de la nuit.
A l'ouverture du chant XI, nous voyons Aurore se lever pour aller porter la lumière « aux immortels et aux mortels » -le même vers revient à l'ouverture du chant XIX. Le soleil se couche à la fin du chant I, et Zeus « prend le chemin du lit où sa coutume est de dormir, quand vient le doux sommeil » (610). Et le chant II commence par ce vers : « Dieux et hommes aux bons chars de guerre dorment ainsi toute la nuit » (cette formule se retrouve au chant XXI, 677-678).
   Hommes et dieux sont pareillement soumis aux élans du désir. Héra dit à Aphrodite, la déesse de l'amour, qu'elle dispose de la tendresse et du désir, par lesquels « elle dompte à la fois tous les dieux immortels (pantas athanatous) et les hommes mortels (thnètous anthrôpous) » (XIV, 198-199).

2. Le rôle des comparaisons.

   Cette inscription dans l'ordre du monde, dans l'évidence de la nature, est poétiquement chantée par des comparaisons qui sont l'un des traits les plus intensément caractéristiques du chant de l'épopée. On parle depuis des siècles de ces « comparaisons homériques », qui saisissent par leur beauté et par leur prégnance, et qui tissent ce réseau métaphorique insérant les conduites héroïques dans l'ordre même du monde. Car toutes ces comparaisons ont le même enjeu : associer les actions et les pensées des hommes aux conduites animales et aux phénomènes naturels.
   Achille et Hector sont face à face dans le chant XXII : « Tel l'aigle de haut vol, qui s'en va vers la plaine, à travers les nues ténébreuses, pour ravir un tendre agneau ou un lièvre qui se terre, tel s'élance Hector. (...) Comme l'étoile qui s'avance, entourée des autres étoiles, au plein cœur de la nuit, comme l'Etoile du soir, la plus belle qui ait sa place au firmament, ainsi luit la pique acérée qu'Achille brandit dans sa droite, méditant la perte du divin Hector » (XXII, 308-320).
   A la fin du chant XVII, pour dire la violence du combat qui oppose les Troyens et les Achéens autour du corps de Patrocle, le poète nous offre un remarquable bouquet de comparaisons successives. Ces quarante vers conclusifs nous laissent devant une explosion métaphorique. Le combat des hommes est métamorphosé et grandi pour rejoindre ces luttes primordiales qui sont constitutives de l'ordre du cosmos. La bataille devient incendie flamboyant, torrent farouche, effort obstiné des mules traînant une poutre dans la montagne et quand les Achéens voient venir vers eux Hector et Enée, ils sont comme « une nuée de geais et d'étourneaux, criant à la mort, quand elle voit s'approcher l'épervier » (XVII, 755-758).

   Ces comparaisons donnent toute sa profondeur à ce que nous avons appelé l'évidence héroïque. La vie des hommes a la même simplicité et la même intensité que la vie de la nature : nous avons le sentiment d'être transporté dans un temps où la vie avait la lumière de l'immédiateté.

3. La vie « immédiate ».

   Une vie immédiate, c'est une vie qui se donne comme immédiatement accessible dans toute sa profondeur, dans la plénitude de son intensité. La vraie vie n'est pas ailleurs. Elle est dans la présence même de tous les instants. Tout ce qui existe se donne à voir dans la perfection de son être. C'est ce qui est signifié en particulier par l'emploi récurrent de l'adjectif divin (dîos), qui vient qualifier non seulement les conduites divines, non seulement les actions des hommes, mais aussi les présences et les éléments du monde naturel. Sont divins les fleuves et les pays; la mer est divine (XIV, 76; XV, 161; XXI, 219, etc.), comme est divin le ciel, comme est divine l'aube aux doigts de rose et à la robe safranée.
   Tout se joue sur cette terre, dans cette lumière, qui ne saurait être plus brillante dans aucun ailleurs. L'évidence est dans la divinité et la luminosité de cette présence.
   Il existe bien dans le monde d'Hadès une forme de survie, mais cette vie d'après la mort n'est qu'une vie fantomatique, pâle et triste, obscure et froide. L'âme de Patrocle s'envole « abandonnant la force et la jeunesse » (XVI, 886-887). Ce sont les mêmes vers exactement qui viennent dire la mort d'Hector en XXII, 363-364 : « L'âme quitte ses membres et s'en va, en volant, chez Hadès, pleurant sur son destin, abandonnant la force et la jeunesse ».
   Lorsqu'Achille voit venir à lui l'ombre de Patrocle, il s'efforce en vain d'embrasser cette présence nébuleuse qui lui échappe, et livre alors ces commentaires désolés : « Ah, point de doute, un je ne sais quoi vit encore chez Hadès, une âme, une apparence, mais où n'habite plus la consistance vitale » (XXIII, 103-104).
   La vraie vie est ici, sous le soleil, sur cette terre, dans cette intensité, cette plénitude et cette excellence qui font l'évidence de l'héroïsme homérique. Mais le destin des hommes est aussi d'être meurtri par la souffrance et par les larmes.

III. Achille et Hector : la tragédie de l'excellence héroïque

   Si l'excellence héroïque est une qualité partagée dans le monde de l'Iliade, il est vrai aussi qu'elle trouve une expression concentrée dans ces deux figures d'exception : Achille et Hector. En eux, l'excellence est à son summum, si l'on peut dire. Ils sont les meilleurs des meilleurs. Or, précisément c'est en eux que se donne à comprendre avec le plus d'intensité la tragédie de l'héroïsme.

1. Deux formes différentes d'excellence héroïque.

1. Deux filiations différentes.

   Dans leur face à face, Achille et Hector contribuent à dramatiser cette proximité entre les dieux et les hommes qui constitue une donnée déterminante de l'épopée.
S'il est aimé de Zeus, Hector n'est le fils ni d'un dieu, ni d'une déesse. Achille, lui, est fils du mortel Pélée et de la déesse Thétis. Héra rappelle cette différence avec véhémence en XXIV, 57-73, en s'indignant que l'on puisse attribuer la même part d'honneur au fils d'un mortel et au fils d'une déesse qu'elle aime et protège (mais l'épopée n'invite-t-elle pas précisément à reconnaître une même grandeur dans les deux héros ?).
   Achille peut être réconforté par ces nourritures divines, le nectar et l'ambroisie, que lui apporte Athéna pour le soutenir alors qu'il ne veut plus s'alimenter (XIX, 352-354). Il a des chevaux immortels que lui seul peut aisément conduire (XVIII, 78).

   Hector est le fils de Priam et d'Hécube. Il est pleinement inscrit dans ce qui fait la vie humaine. Il a une femme, Andromaque, un enfant, Astyanax (les adieux d'Hector à sa femme et son fils, au chant VI (vers 390 et sv.) constituent l'un des moments de l'Iliade pour nous les plus émouvants). Pourtant, il arrive à Hector de rêver d'une filiation divine. Poséidon l'accuse de prétendre « être le fils du puissant Zeus » (XIII, 54). A la fin de ce même chant XIII, nous entendons Hector livrer ce rêve -qu'il sait impossible : « Je voudrais être à tout jamais fils de Zeus porte-égide, enfant de l'auguste Héra, et être honoré à l'égal d'Athéna et d'Apollon ». L'excellence d'Hector était si brillante qu'elle pouvait sembler relever d'une ascendance divine. C'est son père lui-même, Priam, qui le dit : « Hector, un dieu parmi les hommes, qui semblait être non pas le fils d'un homme mortel, mais le fils d'un dieu » (XXIV, 257-258).

2. Achille, le meilleur des Achéens, aristos akhaiôn.

   Ce titre est revendiqué par Achille dès le début du poème (I, 411). Certains Grecs peuvent donner le sentiment de prétendre aussi à cette identité d'exception. Mais ni Diomède, ni Ajax, ni Agamemnon lui-même ne sauraient finalement contester à Achille cette supériorité dans l'excellence. Voilà pourquoi d'ailleurs l'offense faite par Agamemnon à Achille est si gravement ressentie. En lui prenant Briséis, le roi des Achéens a enlevé une part d'honneur à celui qui la méritait plus que tout autre, au meilleur des Achéens, comme le dit Patrocle en XVI, 274.

3. Hector, le protecteur de Troie.

   En face d'Achille, Hector est le protecteur de Troie. On lit dans le chant VI (402-403) que le fils d'Hector est appelé Skamandrios par son père, mais Astyanax par les autres Troyens (ce nom signifie « le roi protecteur de la ville »), « parce que seul Hector protégeait Ilion ». Etymologiquement d'ailleurs, le nom Hector signifie « celui qui tient bon ». Le même jeu sur le sens du nom de l'enfant est repris de façon pathétique par Andromaque, au chant XXII, après la mort d'Hector : « que de peines attendent celui auxquels les Troyens donnent le nom d'Astyanax, parce que c'est toi, toi seul qui protégeais leurs portes et leurs hautes murailles » (XXII, 506-507). Dans la ville de Troie, Hector est bien le meilleur des meilleurs. Voilà pourquoi sa mort plonge sa cité dans une désolation générale. Les Troyens comprennent qu'après la disparition de celui qui la protégeait, leur ville ne résistera plus longtemps aux guerriers achéens.

2. Le prix douloureux de l'impérissable gloire.

   Pour ces héros d'excellence, la gloire héroïque se paie cher : elle se paie de la vie. Or rien sans doute n'est plus précieux que la vie...

   Pour Achille, le destin a formulé cette alternative héroïque avec une netteté sans appel : ou bien le meilleur des Achéens connaîtra le retour dans son pays d'origine et une vie longue sans la noble gloire, ou bien il perdra la vie sous les murs de Troie, mais recevra alors une impérissable gloire, un kléos aphtiton (cet adjectif aphtiton signifie non périssable, inflétrissable, non soumis au cycle de la vie et de la mort).
   C'est ce qu'Achille explique à l'ambassade conduite par Ulysse et Nestor, au chant IX. Le passage est capital. Dans ce moment, Achille est habité par sa lourde colère. Mais ce qu'il dit n'est pas seulement le fait de cette colère : « il n'est rien pour moi qui vaille la vie (...). La vie d'un homme ne se retrouve pas : jamais plus elle ne se laisse ni enlever ni saisir, du jour qu'elle est sortie de l'enclos de ses dents » (401-410). Achille déclare alors vouloir revenir vivre chez lui, dans cette contrée qui s'appelle la Phtie (un nom qui désigne précisément cette flétrissure de la vie soumise à la mort : la vie dans la Phtie s'oppose ainsi au kléos aphtiton).
   Il n'était pas facile de choisir entre la douceur de la vie et l'éclat de l'impérissable gloire.

   Cette alternative héroïque est éclairée par les propos que tient Sarpédon, le fils de Zeus, qui combat aux côtés des Troyens :
   « Si échapper à cette guerre nous permettait de vivre ensuite éternellement, sans que nous touchent ni l'âge, ni la mort, ce n'est certes pas moi qui combattrais au premier rang ni qui t'expédierais vers la bataille où l'homme acquiert la gloire. Mais, puisqu'en fait, quoi qu'on fasse, les déesses du trépas sont là embusquées, innombrables, et qu'aucun mortel ne peut leur échapper, allons voir si nous donnerons la gloire à un autre, ou bien si c'est un autre qui nous la donnera à nous. » (XII, 310-328)

   Comme Achille, Sarpédon choisit l'inflétrissable gloire pour échapper à ce qui abîme la condition humaine, la vieillesse et la mort. L'option héroïque relève ainsi d'une protestation métaphysique. Le héros aime trop la vie pour accepter qu'elle soit flétrie par le temps qui passe et meurtrie par la mort qui vient. C'est pourquoi Achille et Sarpédon choisissent la mort héroïque : elle confère une gloire qui échappe à la mortalité.

3. le rayonnement de la mort.

1. L'imminence d'une mort annoncée.

   Au chant XVI, la mort de Patrocle vient brusquement faire basculer la vie d'Achille. En perdant son ami le plus cher, Achille entre lui-même dans l 'espace de la mort. Et pendant les huit derniers chants, les signes se multiplient qui annoncent l'imminence de cette mort, depuis longtemps programmée. Thétis et Briséis pleurent la mort de Patrocle avec autant d'émotion que s'il s'agissait d'Achille. Pour dire à Thétis qu'il accepte sa demande, au chant XVIII, Héphaïstos lui déclare qu'il forgera pour son fils des armes éblouissantes, qui feront l'admiration de tous lorsqu'Achille tombera sous les coups de « l'affreux destin » (466-467). A la fin du chant XIX, Xanthe, l'un des deux chevaux immortels d'Achille, rappelle à son maître que le jour fatal est proche pour lui, par le fait de « l'impérieux destin » (XIX, 409-410). Au chant XXI, Achille tue le Troyen Lycaon en lui tenant ces paroles de désespoir :
   « Va mon ami, meurs à ton tour. Pourquoi gémir ? Patrocle est bien mort, qui valait cent fois plus que toi. Moi-même, tu le vois, je suis beau, je suis grand, je sors d'un noble père, une déesse fut ma mère : et néanmoins, la mort est sur ma tête, et l'impérieux destin. » (XXI 106-110).

   Avant d'être emporté par la mort, Hector annonce à Achille qu'il va lui aussi bientôt mourir, sous les coups d'Apollon et de Paris (XXII, 357-360). Le destin d'Achille est d'être tué par une flèche de Paris. Homère le fait comprendre mais l'Iliade choisit de ne pas raconter la mort d'Achille : elle nous fait ressentir le frisson de son imminence.

2. L'éclat de la belle mort et la honte du cadavre outragé. 

   L'idéal héroïque appelle donc cette mort glorieuse, une mort dans laquelle se manifeste paradoxalement dans sa plus belle intensité tout ce qui fait la beauté d'un corps humain.
   Sur l'injonction de Zeus, les frères jumeaux Sommeil et Mort, Hupnos et Thanatos, viennent enlever le corps de Sarpédon, le lavent dans l'eau courante d'un fleuve, l'oignent d'ambroisie, et le portent dans les prairies de la Lycie (XVI, 667-683).
   Voyons mourir aussi Euphorbe, celui qui a tué Patrocle : « Le sang trempe ses cheveux tout pareils à ceux des Grâces, ses boucles, qu'enserrent l'or et l'argent » (XVII, 51-52).
   Comme le dit Priam, quand un jeune homme meurt dans la fleur de son âge et de sa force, tout est beau, panta kala (XXII, 73).
   Tel est bien le cas lorsque meurt Hector. Tous les Grecs qui l'entourent admirent la taille et beauté de ce corps désormais inerte, avant de lui porter chacun un coup (XXII, 370-371).
   Achille impose un traitement horrible au corps d'Hector : il entend précisément priver Hector de cette gloire qui s'attache au souvenir d'un corps qui, par son éclat et sa beauté, témoignerait de l'excellence héroïque. La vraie gloire demeure ainsi, dans la mort même, célébration de la vie. Abîmer le corps d'Hector, c'est mutiler le renom héroïque.
   Or les dieux sont indignés par cette violence qui déchire le corps d'Hector. Et ils interviennent pour le préserver dans son intégrité éclatante. Aphrodite oint le corps d'Hector d'une huile immortelle (de l'ambroisie, comme pour le corps de Sarpédon), pour éviter qu'Achille n'arrache cette peau en traînant le cadavre derrière son char (XXIII, 186-187). Apollon, de même, recouvre le corps d'Hector en le protégeant de son égide d'or (XXIV, 20-21). En conduisant Priam vers la tente d'Achille, Hermès peut lui assurer que le corps de son fils, qui traîne pourtant à terre depuis douze jours, ne présente aucun signe de corruption. Il le trouvera frais, lavé, sans aucune blessure : « c'est ainsi que les dieux bienheureux veillent sur ton fils, même mort. Il faut qu'il soit cher à leur cœur! » (XXIV, 416-423).

3. La seule immortalité : celle de la célébration épique.

   Les héros n'attendent pas d'autre survie glorieuse que celle de la célébration épique. L'épopée chantera l'intensité de la vie. Elle chantera l'intensité de cette présence héroïque dans la vie, de cette beauté de la vie jusque dans la mort.
   Mais dans le monde d'Hadès, il n'y a plus de beauté, plus d'éclat, plus de lumière.
   La mort glorieuse n'est pas une mort qui donnerait accès à une autre vie : c'est une mort qui confère son intensité la plus haute aux valeurs de la vie. C'est donc une mort aussi qui donne une intensité pathétique au regret de la vie.
   Lorsque dans l'Odyssée, Ulysse rencontre l'âme d'Achille, il commence par lui
       « Jadis, de ton vivant, nous t'honorions autant qu'un dieu,
         Nous autres Grecs; et maintenant, ici, parmi les morts,
        Tu règnes de nouveau : ne regrette donc pas la vie. »

   L'âme d'Achille alors lui répond :
         « Ne cherche pas à m'adoucir la mort, ô noble Ulysse !
         J'aimerais mieux être sur terre domestique d'un paysan,
         fût-il sans patrimoine et presque sans ressources,
         que de régner ici parmi ces ombres consumées. »

   Si la mort héroïque est ainsi le moment où le héros gagne une impérissable gloire, les regrets d'Achille commencent à nous dévoiler la tragédie de l'héroïsme.

4. La tragédie de l'héroïsme.

   Les héros homériques sont d'abord caractérisés par l'éclat lumineux qui émane d'eux, mais ils sont aussi habités par l'ombre de l'erreur et de l'excès. Pour être ébloui par cet éclat, notre regard voit progressivement s'ouvrir des profondeurs douloureuses et tragiques.

1. La colère d'Achille.

   Si elle est compréhensible, et peut-être même légitime, cette colère fut certainement désastreuse. Le poète nous le dit dès l'ouverture de l'Iliade, qui commence par ces vers :
   « Chante, déesse, la colère d'Achille, le fils de Pélée, détestable colère qui valut aux Achéens des souffrances sans nombre et jeta en pâture à Hadès tant d'âmes fières de héros, tandis que de ces héros mêmes elle faisait la proie des chiens et de tous les oiseaux du ciel. »
  
   Le poème s'ouvre ainsi sur l'évocation d'une colère désastreuse, qui fait le malheur des Achéens. Le mot colère (mènis) est le premier mot du premier vers. Le nom même d'Achille semble conduire à ce noir constat. L'enquête philologique menée par Gregory Nagy permet d'entendre en effet le nom Akhilleus comme un nom composé issu de l'association de ces deux termes : akhos et laos. Le mot akhos veut dire la douleur, le mot laos signifie le peuple combattant. Achille est ainsi désigné par son nom même comme celui dont le laos éprouve de l'akhos, celui qui plonge son laos dans l'akhos. Et le nom des Achéens, Akhaioi, pourrait s'entendre comme ceux qui éprouvent l'akhos.
   Au fil des chants, nous entendons bien souvent ce mot akhos ou le mot synonyme algos qui font retentir cette douleur. Achille dit par exemple à Patrocle dans le chant XVI (52 et 55) que l'affront imposé par Agamemnon l'a plongé dans une atroce douleur (ainon akhos). Mais Patrocle venait lui dire combien les Achéens souffraient eux mêmes dans la bataille auprès des vaisseaux. « Ne t'irrite pas », disait-il à son ami, « une si grande affliction (akhos) a frappé les Achéens (akhaious) ».
   Tel est le cercle tragique : l'affront d'Agamemnon a plongé Achille dans la douleur (akhos); cet akhos a enflammé sa colère (mênis); et cette mènis précipite dans l'akhos tout le peuple des Achéens.

   Dans sa construction générale, l'Iliade fait retentir cette colère catastrophique, qui précipite Achille lui-même dans un malheur qu'il n'envisageait pas : il voit mourir son ami Patrocle. A l'annonce de cette mort, un nuage noir de douleur (akheos néphélè) l'enveloppe et le cache (XVIII, 22). Et lorsqu'elle vient consoler son fils, Thétis a des mots accablants, qui soulignent l'ironie du destin : « Tout est arrivé grâce à Zeus, ainsi que tu le voulais quand tu demandais, les mains tendues vers le ciel, que tous les fils des Achéens sentissent le besoin de toi et souffrissent un sort outrageux » (XVIII, 75).
   Ce n'est qu'après cet enchaînement de désastres et de souffrances qu'Achille renonce à sa colère. Thétis le lui demande au chant XIX (35) : « Désavoue ta colère contre Agamemnon ». La scène de réconciliation entre Agamemnon et Achille intervient au cours de ce chant XIX : « Atride, demande Achille au roi achéen, est-ce vraiment le bon parti que nous avons pris tous deux, toi et moi, quand, dans notre déplaisir, nous nous sommes enflammés pour la querelle qui dévore les cœurs (...). A mon courroux, je mets fin aujourd'hui » (XIX, 55-67).
   Mais cette paix a les couleurs tristes du deuil.

2. Les erreurs d'Hector.

   Du côté d'Hector aussi, l'héroïsme prend une résonance douloureuse. Le protecteur de Troie, en effet, accumule les erreurs de jugement. Dans le chant XII, il refuse les conseils de prudence pourtant judicieux présentés par Polydamas (231-250). Dans le chant XVIII, une seconde fois, il méconnaît les avis raisonnables que lui soumet Polydamas. Poydamas et Hector sont nés tous deux la même nuit, précise alors le poète, « mais le premier l'emporte beaucoup par son avis, le second par sa lance » (252). Polydamas conseille le repli dans la cité. Hector s'y oppose, et les Troyens écoutent celui « dont l'avis fait leur malheur » (311).
   Hector n'entend pas davantage les conseils de prudence que lui adresse le dieu Apollon au chant XX (376-378). Au chant XXII, tous les Troyens se sont repliés derrière les murs, Hector est seul devant les portes. Il n'écoute ni son père Priam, ni sa mère Hécube qui le supplient de ne pas aller seul affronter Achille, qui est beaucoup plus fort que lui. Hector voit alors venir vers lui le « gigantesque Achille » (XXII, 92) : il comprend enfin son erreur et se dit à lui-même : « Maintenant que j'ai, par ma folie, perdu mon peuple, j'ai honte devant les Troyens, les Troyennes aux robes traînantes » (XXII, 104-105).

3. L'aveugle fureur du héros.

   Quand leur cœur est habité par le ménos, les héros sont emportés par une fureur qui prend des aspects démoniaques, comme s'il s'agissait d'une énergie divine mais noire, comme s'il s'agissait d'un sacré maléfique.
   Patrocle est allé au delà des limites que lui avait fixées son ami Achille. Il ne se contente pas de dégager les bateaux et le grand mur, il se lance à la poursuite des Troyens. Et le poète livre alors ce commentaire « Pauvre sot ! ce fut là sa grande erreur. S'il avait observé l'ordre du Péléide, il aurait échappé à l'horrible déesse de la mort noire » (XVI, 686-687).
   Trois fois, Patrocle se lance à l'assaut du rempart troyen, trois fois il est repoussé par Apollon « Une quatrième fois encore, il bondit, pareil à un dieu » (705). « Pareil à un dieu » : l'expression est ici daimoini isos, semblable à un daimôn. Il y a du divin dans ce daimôn, mais peut-être aussi du démoniaque. Cette désignation formulaire apparaît précisément lorsque le héros est engagé sur les chemins de la démesure. Apollon avertit alors Patrocle : « Arrière, divin Patrocle, le destin ne veut pas qu'elle soit prise par ta lance, la ville des Troyens ». Patrocle se retire... mais revient presque aussitôt au combat pour affronter Hector, devant les portes Scées. Trois fois à nouveau, il s'élance; « une quatrième fois encore, il bondit, pareil à un dieu (daimoni isos) mais, à ce moment, se lève pour toi, Patrocle, le terme de ta vie.    Apollon vient vers toi... » (XVI, 786-788).
  
   Daimoni isos : cette même désignation concerne Achille, lui aussi emporté par la fureur héroïque. Dans un premier affrontement, au chant XX, trois fois il s'élance pour tuer Hector, mais trois fois Apollon cache Hector derrière une épaisse vapeur; « une quatrième fois encore, il bondit, pareil à un dieu (daimoni isos) » (XX, 447), mais à nouveau Hector lui échappe.Achille en est très fâché et lui lance ces mots : « Et cette fois encore, Phoebos Apollon t'a mis à l'abri ! Il faut que tu l'invoques chaque fois que tu pars pour le fracas des lances ! » (451-452).

   Au chant XXII, Apollon doit arrêter Achille qui le poursuit avec acharnement : « Tu n'es qu'un homme, et moi je suis un dieu. Tu n'as donc pas encore reconnu le dieu en moi, et tu t'obstines en ta fureur ? » (XXII, 9-10).  Et Achille lui répond avec colère et arrogance.

   La fureur guerrière conduit ainsi à la démesure, à la déraison et à l'aveuglement.

5. La fragilité de la vie.

1. L'obscurité du destin.

   La grandeur héroïque n'a aucune prise sur cette puissance obscure de la destinée qu'Homère désigne par ces deux mots, moira et aîsa. La moira, c'est la part attribuée à chacun en raison d'arrêts impénétrables. Les Moires, dans la tradition grecque, sont ces trois déesses, qu'on appelle aussi les trois Parques, qui président à la vie et à la mort des hommes.

   L'aîsa est un mot qui semble désigner la cause première, cette raison déterminante qui de façon énigmatique détermine le cours des choses et le destin des mortels. Les dieux eux-mêmes sont soumis à ces décisions qui demeurent d'autant plus opaques qu'elles ne relèvent d'aucune volonté clairement dessinée.

   Dans le chant XX, Poséidon sauve Enée, parce que sa mort serait contraire au destin (huper moiran -vers 336). Pourquoi Hector reste-t-il seul devant les murs de Troie pour affronter Achille ? parce qu'il est paralysé par un destin funeste, par une moira destructrice (XXII, 5). Le texte homérique met souvent en jeu la métaphore d'une destinée filée par les dieux, et par des puissances plus impérieuses encore que les dieux de l'Olympe. La vie et la mort de chacun reposent sur les genoux des dieux, comme le dit Hector à Achille (XX, 435) : les dieux tiennent sur leurs genoux le fuseau du destin.

   Une autre image est celle de cette balance d'or que Zeus déploie dans le chant XXII, pour mettre en acte une décision qui ne lui appartient pas : sur les deux plateaux « il place les deux déesses du trépas douloureux, celle d'Achille, celle d'Hector (...); puis prenant la balance par le milieu, il la soulève, et c'est le jour fatal d'Hector qui, par son poids l'emporte, et disparaît dans l'Hadès. » Aussitôt Apollon « abandonne » Hector. L'heure de sa mort a sonné (XXII, 208-213).

2. Les errances de l'erreur.

   Soumis à cette puissance devant laquelle ils ne pèsent rien, les hommes se trouvent aussi jetés sur les chemins douloureux de l'erreur. Ils peuvent être comme aveuglés par l'intervention d'un pouvoir qui les dépasse.
   Dans le chant XIX, Agamemnon explique longuement, devant Achille et devant les chefs achéens, pourquoi il n'est pas coupable de cette décision folle et désastreuse qui a provoqué la colère du fils de Pélée, et plongé les Grecs dans la désolation : « C'est Zeus, c'est le Destin (Moîra), c'est Erinys qui marche dans la brume qui, à l'assemblée, m'ont soudain dans l'âme une folle erreur (atè). Erreur (Atè) est fille aînée de Zeus ; c'est elle, la maudite, qui fait errer tous les êtres » (XIX, 87-91). Agamemnon raconte comment Atè avait été expulsée de l'Olympe par Zeus, qui, trompé par Héra, s'était vu pris lui-même dans les rets de l'erreur. Le roi des dieux avait jeté Atè, du haut du ciel étoilé, et l'avait fait tomber au milieu des mortels, parmi lesquels elle chemine désormais pour leur malheur.
   L'épopée nous invite ainsi à mesurer cette fragilité que l'éclat héroïque ne peut faire oublier, et que peut-être même la lumière de la gloire vient souligner. Les héros ne peuvent rien contre cette puissance indéfinie qui décide de leur mort, ils ne peuvent rien non plus contre ces égarements qui viennent les habiter.

3. Le désir des larmes.

   On comprend toute la résonance que prennent ces déplorations et ces larmes qui envahissent le chant XXIV. Priam est allé demander à Achille le corps d'Hector, il lui a demandé de penser à son propre père, et Achille s'est trouvé envahi par le désir des larmes (vers 507). Le vieux roi Priam a tout perdu : tous ses enfants sont morts, sa ville tombera bientôt sous les coups des Grecs, car celui qui en était le protecteur vient d'être tué par Achille. De son côté le fils de Pélée a vu mourir son plus cher ami, il sait qu'il va bientôt mourir lui-même, il sait qu'il ne reverra plus son père.
   Cette scène est le sommet de l'épopée. La haine pourrait exploser entre ces deux hommes. Priam a devant lui celui qui a tué son fils. Achille a devant lui le père de celui qui a tué Patrocle. Mais par la volonté de Zeus, l'éclat de la générosité et de la gloire vient se poser au cœur même de la désolation. Zeus a donné à Priam la force d'aller rejoindre Achille et a demandé à Hermès de conduire le vieux Roi jusqu'à la tente du meilleur des Achéens. Il a voulu aussi accorder à Achille la gloire (le kûdos) de rendre à Priam le corps d'Hector (XXIV, 110). Nous sommes ici devant une occurrence exceptionnelle de ce mot grec, kûdos, qui tout au long de l'épopée, comme le mot kléos, avait célébré la force qui se manifeste au cœur de la bataille. Achille et Priam se rencontrent dans un espace qui n'est plus celui du duel héroïque. Cette communion est fragile, mais infiniment précieuse.
   Le poète nous dit, en deux reprises, que Priam et Achille demeurent habités par une douleur qui risque de les conduire à « violer l'ordre de Zeus » (XXIV, 670 et 686). Les larmes de Priam s'adressent à Hector, celles d'Achille à Patrocle et à Pélée : les deux hommes ne pleurent pas vraiment ensemble, ils pleurent à côté l'un de l'autre. Néanmoins ils sont bien réunis par ces larmes, ils déplorent tous deux la fragilité et la finitude de la condition humaine.

4. La mélancolie d'Homère.

   Si elle chante la gloire des hommes, l'épopée accueille ainsi cette mélancolie qui lui confère sa beauté la plus profonde. La grandeur héroïque ne fait pas oublier cette fragilité qui demeure notre part commune.
Figés par la douleur, aussi immobiles qu'une stèle de pierre, les chevaux d'Achille pleurent la mort de Patrocle, et Zeus se désole : « Pauvres bêtes ! pourquoi vous ai-je donc données à sire Pélée - un mortel !- vous que ne touchent ni l'âge, ni la mort ? Est-ce donc pour que vous ayez votre part de douleurs avec les malheureux humains ? Rien n'est plus misérable que l'homme entre tous les êtres qui respirent et qui marchent sur la terre » (XVII, 443-447). Il se trouve plusieurs moments au fil de l'épopée où se répète ce constat attristé. Le Troyen Glaucos dit ainsi au Grec Diomède : « Il en est des hommes comme il en est des feuilles des arbres » (VI, 145), et Apollon déclare à Poséidon : « Tu me dirais que j'ai l'esprit atteint, si je partais en guerre contre toi, pour des mortels pareils aux feuilles des arbres » (XXI, 462-464).
   Dans le chant XXIV, lorsqu'il « a satisfait son besoin de sanglots », Achille dit à Priam : « On ne gagne rien aux plaintes qui glacent le cœur, puisque tel est le sort que les dieux ont filé pour les pauvres mortels, vivre dans le chagrin » (XXIV, 524-536).

   En nous emportant dans le déploiement de son chant, l'épopée nous a conduits devant cette mélancolie. Mais elle ne cultive pas la déréliction. Le vieux roi Priam et le premier des Achéens ont appris avec quelle violence le destin pouvait déchirer le fragile bonheur des hommes... et pourtant vient ce moment d'une intensité exceptionnelle où leurs regards se croisent et où le temps s'arrête : « Le fils de Dardanos, Priam, admire Achille : qu'il est grand et qu'il est beau ! à le voir, on dirait un dieu. De son côté, Achille admire Priam, le fils de Dardanos; il contemple son noble aspect, il écoute sa voix » (XXIV, 629-639). La grandeur et la beauté continuent à briller au cœur de la tristesse la plus désolée. Le destin des hommes est de souffrir, mais cette souffrance n'altère pas l'excellence héroïque. La condition humaine est pitoyable, mais demeure chez les plus grands, chez les meilleurs, cet éclat admirable. Et la mélancolie d'Homère ne revêt jamais les couleurs du désespoir : elle garde le rayonnement d'une mélancolie lumineuse.

Yves Touchefeu. Séminaire CPGE, Rabat, 22-23 septembre 2000

   Pour ne pas alourdir cet exposé, je n'ai pas indiqué point par point les références sur lesquelles s'appuyaient les réflexions qui sont ici présentées.Je dois beaucoup à tous les livres cités en bibliographie.

1. Traduction de Paul Mazon, édition Folio, avec une préface de Pierre Vidal-Naquet.

2. Traduction de Paul Mazon, accompapnée du texte grec et de notes -très intéressantes- d'Hélène Monsacré, dans la collection « Classiques en poche », Les Belles Lettres, 1998, avec,en préface, deux articles de Jean- Pierre Vernant sur le thème de la « belle mort ».

3. Traduction de Frédéric Mugler, Babel, n°171, 1995. -(traduction en vers de quatorze pieds).

1. Gregory Nagy, Le meilleur des Achéens, la fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, &emdash;trad. française, Des Travaux / Seuil, 1994.

Une étude savante des mots et des traditions qui résonnent dans l'Iliade.
Une perspective qui relève à la fois de la philologie et de l'anthropologie culturelle.


2. James Redfield, La Tragédie d'Hector, Nature et culture dans l'Iliade, trad. française 1984, Flammarion.

Une étude très riche qui éclaire l'épopée en la mettant en rapport avec la tragédie.


3. Jean-Pierre Vernant, « La Belle mort et le cadavre outragé », dans L'individu, l'amour, la mort, Soi même et l'autre en Grèce ancienne, Gallimard, Bibliothèque des Idées, 1989.

Une étude qui a été déterminante pour mettre en lumière le motif héroïque de la belle mort, et pour faire comprendre toute la résonance de l'horrible traitement infligé par Achille au corps d'Hector.


4. Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias, Le féminin et l'homme grec, Gallimard, nrf/essais, 1989.

Plusieurs chapitres de ce grand livre éclairent le monde homérique, et ce problème de l'héroïsme dans son rapport avec le féminin :
-« Le lit, la guerr », p. 29-53.
-« Crainte et tremblement du guerrier », p. 92-107.
-« Blessures de virilité », p. 108-123.


5. E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, trad. fr. « Champs » Flammarion, 1977.

Les deux premiers chapitres sont directement consacrés à l'Iliade, et étudient dans une perspective anthropologique le rapport des hommes et des dieux  :
« Les excuses d'Agamemnon »; « De "civiliation de honte" à "civilisation de culpabilité" ».


6. Marcel Conche, Essais sur Homère, PUF, Perspectives critiques, 1999.

Quinze articles courts, clairs et pénétrants sur l'Iliade.
Parmi eux : « 2. L'éclaircie d'Homère »; « 3. L'évidente »;
« 7. La fougue du guerrier » ; « 8. Hélène »; « 9. Briséis »;
« 10. La disproportion d'Achille »; « 11. L'âme de Patrocle »;
« 13. L'humanité d'Homère »; « 15. Atè l'Aveuglante ».


7. Emile Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions européennes, Editions de Minuit, 1969.t. 2 (Pouvoir, droit, religion) .
Pour éclairer certains mots qui sont très importants dans l'Iliade, en particulier :
-I, 4 : « L'autorité du roi » (le verbe kraino) ;
-I, 5 : « L'honneur et les honneurs » ( les mots géras et timè);
-I, 6 « Le pouvoir magique » (les mots kléos et kûdos);
-I, 7; « kratos »
-III, 4, « Le vœu » (le verbe eukhesthai et le nom eûkhos ).


8. Richard Broxton Onians, Les origines de la pensée européenne -sur le corps, l'esprit, l'âme, le monde, le temps et le destin (1951) trad. franç. Le Seuil, « L'ordre philosophique », 1999.
De nombreux chapitres de ce livre très dense, mais tout à fait lisible, éclairent le monde de l'Iliade.


9. Odette Touchefeu-Meynier, Homère, un héritage, Documentation photographique, n° 8013, La Documentation française, 2000.

Un dossier présentant des analyses synthétiques, avec de très belles illustrations, accompagné par un matériau pédagogique (Les Projetables) constitué de douze diapositives et de six transparents.

10. Pierre Vidal-Naquet, Le Monde d'Homère, Perrin, 2000.

Un livre qui présente clairement des réflexions denses sur l'Iliade et sur l'Odyssée.